Archives de Catégorie: Philosophie

Premiers livres de Vedanta en français de Swami Dayananda Saraswati

De nombreuses personnes nous demandent régulièrement si les livres de notre enseignant, Swami Dayananda Saraswati, ont été traduits et publiés en français.

Nous sommes heureux de vous annoncer que l’éditeur de Swamiji, Arsha Vidya Publications, nous a autorisé à publier en français une dizaine de titres de Pujya Swamiji.

 

Voici les trois premiers titres. Pour voir une description détaillée et les commander, cliquer sur les couvertures ou sur les liens mentionés ci-dessous.

Ouvrage de Swami Viditatmananda Saraswati:

Ce dernier titre est de l’un des disciples les plus anciens de Pujya Swamiji, Swami Viditatmananda Saraswati (Adhyatma Vidya Mandir, Ahmedabad, Gujarat) qui nous a aussi donné l’autorisation de publier un de ses livres en français :

Le matin, à l’aube, je contemple | E Store

 

 

REMARQUES :

a) Le paiement par carte est parfaitement sécurisé et l’expédition professionellement gérée ; en effet, Create Space est une filiale du groupe Amazon.

b) Si vous désirez commander plusieurs ouvrages, voici la manière d’ajouter successivement divers livres à votre panier.

Etape 1 – aller sur le lien du premier livre choisi

Puis cliquer sur ‘add to cart’ en bas de l’image du livre

Etape 2 – aller sur le lien du deuxième

Puis cliquer sur ‘add to cart’ en bas de l’image du second livre

Etape 3 – Répéter la même procédure pour ajouter un troisième et quatrième livre

Etape 4 – cliquer sur ‘Your cart’ en haut à droite pour vérifier la commande.

Puis cliquer sur ’check out’ et suivre les instructions.

b) Pour les associations qui désirent commander en nombre pour redistribution, merci de nous contacter pour obtenir un code confidentiel de remise (discount code).

Nous vous remercions de diffuser largement cette information autour de vous pour que ces premiers livres de Swami Dayananda en français puissent être enfin lus dans le monde francophone.

Avec toute notre amitié,
Surya et Neema

Surya Tahora et Neema Majmudar 

Vedanta,Découvrir ce qui est
http://www.discovervedanta.com/french/accueil.htm


Transformation et connaissance de soi

A l’occasion de mon passage à l’Ile de la Réunion entre le 22-28 Août 2011, j’ai eu l’opportunité de donner une série de conférences d’Introduction au Vedanta, avec pour titre: L’enseignement de la non dualité (Advaita Vedanta), Une tradition spirituelle pour notre temps

L’une d’entre elles qui a pour thème ‘Transformation et connaissance de soi’ est visible sur Youtube. Elle a été découpée en 4 parties de 30 minutes chacune. La transformation de soi est abordée à deux niveaux.

Relatif avec la découverte du grand ordre des choses que présente le Vedanta et ses implications sur la manière dont nous pouvons vivre notre vie, en tant qu’individu relié au tout, éveillé à la présence de cet ordre qui imprègne l’ensemble de l’univers à différents niveaux (physique, biologique, psychologique, épistémologique, etc.)

Le niveau absolu (la vision de l’Un non duel, libre de toute limitation que nous sommes en réalité, dépassant en cela la relation individu/tout) est abordé en fin de conférence dans les parties 3 et 4 qui inclut un dialogue avec les participants.

Vos commentaires sont les bienvenus !! Voici le lien vers la playlist qui regroupe les quatre parties de cette conférence:

http://www.youtube.com/user/DiscoverVedanta1#grid/user/B74E84A17E12B391

Et voici le lien vers la première partie:

Maya, finitude et angoisse du monde moderne

Voici un extrait d’un livre de Mircea Eliade, Mythes Rêves et mystères, tiré du chapitre ‘Symbolisme religieux et valorisation de l’angoisse’. Eliade se propose dans ce chapitre ‘de situer et d’étudier l’angoisse du monde moderne dans la perspective de l’histoire des religions’. Sa démarche est de se placer à l’extérieur de notre civilisation moderne et de l’appréhender depuis la perspective d’autres cultures et religions. Plus particulièrement, et c’est le passage qui nous intéressera ici, Eliade ébauche sous forme d’un dialogue imaginaire ce qu’un philosophe Indien aurait à dire de la découverte de la précarité et de la finitude de l’individu par certaines philosophies modernes et de l’angoisse qu’elle engendre inévitablement.

Eliade définit tout d’abord de manière succincte un des mots clés de la philosophie Indienne, Maya, ce qui lui permet d’entrer au coeur de la question de la réalité ou de l’irréalité du monde et en conséquence de ses implications sur ce que peut être notre relation avec le monde et notre mode d’être dans le monde. Cette première approche de la Maya mériterait bien sûr d’être élaborée plus longuement, ce que nous ferons dans un de nos prochains billets. Pour l’instant, il nous suffira de rappeler que sat, l’Être, est ce qui existe réellement, la réalité absolue ou l’être en tant que tel ; et que asat, le Non-Être, est ce qui dépend pour son existence de quelque chose d’autre, ce qui semble réel mais ne l’est pas de manière absolue, la réalité empirique). Nous ajouterons que Maya est appelée la Grande Magicienne, l’Enchanteresse. Elle est ce Pouvoir qui déploie, projette, manifeste à l’échelle cosmique l’Un dénué de tout changement  et le fait apparaître comme toutes les formes variées, multiples et sans cesse changeantes de l’univers, que je tiens comme absolument réelles mais qui n’ont qu’une existence relative et empirique. A l’échelle individuelle, elle est ce pouvoir d’ignorance, qui me fait conclure que je suis un être limité, confiné dans ce corps, mortel, sujet à la joie et la peine, asservi, conditionné alors que je suis éternellement libre, immortel, présent partout et dénué de toute limitation, ou en d’autres termes que je suis l’Un, l’Être, la réalité absolue dont dépend tout l’univers pour son existence.

Il est également intéressant de savoir comment a été valorisé le Néant dans les religions et les métaphysiques de l’lnde; le problème de l’Être et du Non-Être étant considéré à juste titre comme une spécialité de la pensée indienne. Pour la pensée indienne, notre monde aussi bien que notre expérience vitale et psychologique sont les produits plus ou moins directs de l’illusion cosmique, de la Mâyâ. Sans entrer ici dans les détails, rappelons que « le voile de la Mâyâ » est une formule imagée pour exprimer l’irréalité ontologique, à la fois du monde et de toute expérience humaine ; nous précisons ontologique, car ni le monde ni l’expérience humaine ne participent à l’Être absolu. Le monde physique, de même que notre expérience humaine, sont constitués par le devenir universel, par la temporalité; ils sont donc illusoires, créés et détruits qu’ils sont par le Temps. Mais ceci ne veut pas dire qu’ils n’existent pas, qu’ils sont une création de mon imagination. Le monde n’est pas un mirage ou une illusion dans le sens immédiat du terme : le monde physique, mon expérience vitale et psychique existent, mais ils existent uniquement dans le Temps, ce qui veut dire, pour la pensée indienne, qu’ils n’existeront plus demain ou d’ici cent millions d’années ; par conséquent, jugés à l’échelle de l’Être absolu, le monde, et avec lui toute expérience dépendant de la temporalité, sont illusoires. C’est dans ce sens que la Mâyâ révèle, pour la pensée indienne, une expérience particulière du Néant, du Non-Être.

Eliade explique ensuite en quoi la découverte de certaines philosophies modernes de la précarité et la mortalité de l’être humain, la pensée moderne définissant essentiellement l’homme comme un être limité, soumis au temps et donc à de multiples conditionnements dont l’histoire, peut être rapprochée de ‘la situation dans la Maya’ que décrit la philosophie Indienne.

Essayons maintenant de décrypter l’angoisse du monde moderne par la clé de la philosophie indienne. Un philosophe indien dirait que l’historicisme et l’existentialisme introduisent l’Europe à la dialectique de la Mâyâ. Voici à peu près quel serait son raisonnement : la pensée européenne vient de découvrir que l’homme est implacablement conditionné, non seulement par sa physiologie et son hérédité, mais aussi, par l’Histoire et surtout par sa propre histoire. C’est ce qui fait que l’homme est toujours en situation : il participe toujours à l’histoire, il est un être foncièrement historique. Le philosophe indien ajoutera : cette « situation », nous la connaissons depuis très longtemps; c’est l’existence illusoire dans la Mâyâ. Et nous l’appelons existence illusoire justement parce qu’elle est conditionnée par le Temps, par l’Histoire. C’est d’ailleurs pour cette raison que l’lnde n’a jamais accordé d’importance philosophique à l’Histoire. L’Inde s’est préoccupée de l’Être et l’Histoire, créée par le devenir, est justement une des formules du Non-Être. Mais ceci ne veut pas dire que la pensée indienne a négligé l’analyse de l’historicité : ses métaphysiques et ses techniques spirituelles ont procédé depuis longtemps à une analyse extrêmement fine de ce que la philosophie occidentale appelle aujourd’hui : « être dans le monde » ou « être en situation »; le Yoga, le bouddhisme, le Vêdanta se sont appliqués à démontrer la relativité et partant la non-réalité de toute « situation », de toute « condition» ). De nombreux siècles avant Heidegger, la pensée indienne avait identifié dans la temporalité la dimension fatale de toute existence, exactement comme elle avait pressenti, avant Marx ou Freud, le conditionnement multiple de toute expérience humaine et de tout jugement sur le monde. Lorsque les philosophies indiennes affirmaient que l’homme est « enchaîné » par l’illusion, cela voulait dire que toute existence se constitue nécessairement comme une rupture, done en se séparant de l’absolu. Lorsque le Yoga ou le bouddhisme disaient que tout est souffrance, que tout est passager (sarvam dukham, sarvam anityam), le sens était celui du Sein und Zeit, à savoir que la temporalité de toute existence humaine engendre fatalement l’angoisse et la douleur. En d’autres termes, la découverte de l’historicité comme le mode d’être spécifique de l’homme dans le monde correspond à ce que les Indiens appellent depuis longtemps la situation dans la Mâyâ, Et le philosophe indien dira que la pensée européenne a compris la précarité et la condition paradoxale de l’homme qui prend conscience de sa temporalité.

Les conséquences de ‘cette découverte tragique’ est naturellement l’angoisse d’un être qui n’a d’autre horizon que celui de sa temporalité ou de sa fin prochaine. Il n’a pas d’autre issue que d’accepter sa finitude ou de l’oublier, de la contourner par de multiples moyens qui ne feront qu’entretenir, nourrir, perpétuer son sentiment de limitation. A aucun moment, il ne se dira que je ne suis peut être pas ce que je crois être. Car il prend pour étant la seule réalité qui vaille et qui soit, pour un fait incontestable cette vision du monde et de son existence. A l’opposé, le philosophe Indien prend acte de son analyse de l’irréalité foncière du monde, de la finitude de l’être humain mais l’attribue à l’ignorance de son être véritable. Il s’efforcera d’y mettre fin en dissipant les voiles de la Maya par la connaissance de l’être absolu et libre qu’il est déjà de toute éternité.

L’angoisse surgit de cette découverte tragique, que l’homme est un être voué à la mort, issu du Néant et en route vers le Néant. Seulement, le philosophe indien restera perplexe devant les conséquences que certains philosophes modernes ont tirées de cette découverte. Car, après avoir compris la dialectique de la Mâyâ, l’Indien s’efforce de se délivrer de ces illusions, tandis que certains Européens semblent satisfaits de leur découverte et s’installent dans une vision nihiliste et pessimiste de l’existence et du monde.

Il ne nous incombe pas de discuter le pourquoi de cette situation de la pensée européenne : nous voulons seulement la soumettre au jugement de la philosophie indienne. Or, pour un Indien, la découverte de l’illusion cosmique n’a pas de sens si elle n’est pas suivie par la recherche de l’Être absolu; la notion de Mâyâ n’a pas de sens sans la notion de Brahman. En langage d’Occidental, on pourrait dire : prendre conscience qu’on est conditionné n’a de sens que si l’homme se tourne vers l’inconditionné et cherche la délivrance. La Mâyâ est un jeu cosmique et en fin de compte illusoire, mais lorsqu’on l’a comprise comme telle, lorsqu’on a déchiré les voiles de la Mâyâ, on se trouve devant l’absolu, devant la réalité ultime. L’angoisse est provoquée par la prise de conscience de notre précarité et de notre irréalité foncière, mais cette prise de conscience n’est pas une finalité en soi-même : elle nous aide seulement à découvrir l’illusion de notre existence dans le monde, mais à ce point précis intervient une deuxième prise de conscience : on découvre que la Grande Illusion, la Mâyâ, était nourrie par notre ignorance, c’est-à-dire par notre fausse et absurde identification avec le devenir cosmique et avec l’historicité. En réalité, précise le philosophe indien, notre véritable Soi – notre âtman, notre purusha – n’a rien à voir avec les multiples situations de notre historicité. Le Soi participe à l’être; l’âtman est identique à Brahman. Pour un Indien, notre angoisse est facilement compréhensible : nous sommes angoissés parce que nous venons de découvrir que nous sommes non pas mortels, dans le sens abstrait du syllogisme, mais mourants, en train de mourir, en tant qu’implacablement dévorés par le Temps. L’Indien comprend très bien notre peur et notre angoisse, car il s’agit, en somme, de la découverte de notre propre mort. Mais de quelle mort est-il question? se demandera l’lndien. De la mort de notre non-moi, de notre individualité illusoire, c’est-à-dire de notre propre Mâyâ et non pas de l’Être auquel nous participons, de notre âtman, qui est immortel justement parce qu’il n’est pas conditionné et n’est pas temporel. L’Indien sera donc d’accord avec nous pour admettre que l’angoisse devant le Néant de notre existence est homologable à l’angoisse devant la Mort — mais il ajoutera immédiatement: cette Mort qui vous rend anxieux n’est que la Mort de vos illusions et de votre ignorance; elle sera suivie par une renaissance, par la prise de conscience de votre véritable identité, de votre véritable mode d’ être: celui de l’être non conditionné, libre. En un mot, dira le philosophe indien, c’est la conscience de votre propre historicité qui vous rend; anxieux, mais il n’y a rien là que de très compréhensible: car il faut mourir à l’Histoire pour découvrir et vivre l’Être.

On devine facilement ce qu’un philosophe européen, historiciste ou existentialistc, pourrait répliquer à une telle interprétation de l’angoisse. Vous me demandez, dirait-il, de « mourir à l’Histoire » ; mais l’homme n’est pas, et il ne peut pas être, autre chose qu’Histoire, car son essence même est la temporalité. Vous me demandez donc de renoncer à mon existence authentique et de me réfugier dans une abstraction, dans l’Être pur, l’âtman; de sacrifier ma dignité d’être créateur d’Histoire et de vivre une existence anhistorique, inauthentique, vide de tout contenu humain. Je préfère alors m’installer dans l’angoisse: au moins elle ne me refuse pas une certaine grandeur héroïque, qui est celle de la prise de conscience et de l’acceptation de la condition humaine.

Pour conclure, Eliade dissipe un malentendu courant sur la pensée spirituelle de l’Inde. Car si l’on qualifie le cadre même de toute activité humaine, ce monde où nous vivons, comme étant le produit de la Maya, et à ce titre dépourvu d’existence réelle, cela n’équivaut-il pas à encourager une dépréciation de la vie, une attitude négative vis-à-vis de toutes les poursuites de l’homme et même une invitation à un renoncement complet aux activités du monde ?

Il n’entre pas dans notre propos de discuter ces positions philosophiques européennes. Nous devons pourtant insister sur un malentendu qui défigure l’image que l’Occident se fait de l’Inde et de la spiritualité indienne. Il n’est pas du tout vrai que la découverte de l’illusion cosmique et la soif métaphysique de l’Être se traduisent, dans l’Inde, par une dévalorisation totale de la Vie et par la croyance en la vacuité universelle. On commence maintenant à comprendre que, peut-être plus qu’aucune autre civilisation, l’Inde aime, respecte la Vie et en jouit à tous ses niveaux. Car la Mâyâ n’est pas une illusion cosmique, absurde et gratuite, comme s’avère absurde, pour certains philosophes européens, l’existence humaine issue du Néant et se dirigeant vers le Néant. Pour la pensée indienne, la Mâyâ est une création divine, un jeu cosmique qui a comme but aussi bien l’expérience humaine que la délivrance de cette expérience. Par conséquent, prendre conscience de l’illusion cosmique ne veut pas dire, dans l’Inde, découvrir l’universalité du Néant, mais simplement, que toute expérience dans le monde et dans l’Histoire est dépourvue de validité ontologique; donc, que notre condition humaine ne doit pas être considérée comme une fin en soi. Mais, une fois acquise cette prise de conscience, l’Hindou ne se retire pas du monde; autrement, l’lnde aurait depuis longtemps disparu de l’Histoire, car la conception de la Mâyâ est acceptée par l’immense majorité des Hindous. La prise de conscience de la dialectique de la Mâyâ ne conduit pas nécessairement à l’ascèse et à l’abandon de toute existence sociale et historique. Cette prise de conscience se traduit généralement par une tout autre attitude : celle révélée par Krishna à Arjuna dans la Bhagavad Gîtâ, à savoir : continuer à rester dans le monde et participer à l’Histoire, mais en se gardant bien d’accorder à l’Histoire une valeur absolue. Plutôt qu’une invitation à renoncer à l’Histoire, c’est le danger d’idolâtrie devant l’Histoire que nous révèle le message de la Bhagavad Gîtâ. Toute la pensée indienne insiste sur ce point précis : que l’ignorance et l’illusion n’est pas de vivre dans l’Histoire, mais de croire à la réalité ontologique de l’Histoire. Comme nous l’avons déjà dit, le monde, bien qu’illusoire — parce qu’il est en perpétuel devenir — n’est pas moins une création divine. Le monde, lui ausi, est sacré ; mais, chose paradoxale, on ne découvre la sacralité du monde qu’après avoir découvert qu’il est un « jeu » divin. L’ignorance, et donc l’angoisse et la souffrance, sont nourries par la croyance absurde que ce monde périssable et illusoire représente la réalité ultime. Nous retrouvons une dialectique similaire à l’égard du Temps. D’après la Maitri-Upanishad, Brahman, l’Être absolu, se manifeste à la fois sous deux aspects polaires : le Temps et l’Éternité. L’ignorance consiste à ne voir que son aspect négatif, la temporalité. La « mauvaise action », comme disent les Hindous, n’cst pas de vivre dans le Temps, mais de croire qu’il n’existe rien  d’autre en dehors du Temps. On est dévoré par le Temps, par l’Histoire, non parce qu’on vit dans le Temps, mais parce qu’on croit à la réalité du Temps et, partant, on oublie ou on méprise l’éternité.

Pour en savoir plus sur le Vedanta

1. Voir les vidéos 11 et 12 de la série de 23 vidéos sur l’enseignement de la Bhagavad Gita par Neema Majmudar disponible sur Youtube.

Vidéo 11 :Qu’est ce que la réalité?

Vidéo 12: Je suis Etre-Conscience illimité

2. Sur le site ‘Le Vedanta, Découvrir ce qui est’

Voir les pages: La nature du problème fondamental; Les ordres de réalité; La nature du soi

La nature du temps: Physique & Vedanta

De façon générale, nous méditons sur le temps sans trop savoir à quel type d’objet nous avons affaire. Le temps est-il un objet naturel, un aspect des processus naturels, un objet culturel? Est-ce parce que nous le désignons par un substantif que nous croyons abusivement à son caractère d’objet? Qu’est-ce donc qu’indiquent vraiment les horloges quand nous disons qu’elles donnent l’heure ? Est-ce parce que nous sommes capables de mesurer le temps que de nombreuses locutions familières suggèrent que le temps est un objet physique? Mais l’idée que nous avons du temps est-elle un fidèle décalque de la réalité? En temps qu’objet de réflexion, ne se ramène-t-il pas plutôt à une représentation forgée par l’individu?

Ce sont là quelques unes des questions sur la nature du temps qu’évoquent un article d’Etienne Klein intitulé ‘Le temps de la physique’ et une série d’entretiens vidéo d’Etienne Klein intitulée ‘Le temps existe-t-il ?’ (1/4   Définition du temps ; 2/4  Les ingrédients du temps ; 3/4 La réalité du temps ; 4/4 Le temps et la foi ).

Etienne Klein est physicien et docteur en philosophie des sciences. Il dirige le Laboratoire de recherches sur les sciences de la matière du CEA (Commissariat à l’Energie Atomique),

L’article d’Etienne Klein intitulé ‘Le temps de la physiquecommence par souligner le fait malgré sa familiarité apparente, l’expérience que chacun de nous en fait et les tentatives de définition qu’on peut lui donner, ‘le mot temps se perd dans les brumes dès qu’on veut en saisir le contenu’.

En dépit de son allure familière, le temps suscite des impasses et des paradoxes de toute sorte, dont le nombre semble grandir avec la pénétration du regard. La première difficulté, déjà repérée par saint Augustin, est que le mot temps ne dit pratiquement rien de la chose qu’il est censé exprimer. Le mot temps désigne – en apparence – l’objet d’un savoir et d’une expérience immédiats, mais il se perd dans les brumes dès qu’on veut en saisir le contenu. Bien sûr, on peut tenter de définir le temps : dire qu’il est ce qui passe quand rien ne se passe ; qu’il est ce qui fait que tout se fait ou se défait ; qu’il est l’ordre des choses qui se succèdent ; qu’il est le devenir en train de devenir ; ou, plus plaisamment, qu’il est le moyen le plus commode qu’a trouvé la nature pour que tout ne se passe pas d’un seul coup. Mais toutes ces expressions présupposent ou contiennent déjà l’idée du temps. Elles n’en sont que des métaphores, impuissantes à rendre compte de sa véritable intégrité.

Il souligne ensuite comment le temps ne peut être appréhendé et observé comme nous le faisons pour un objet ordinaire en mettant une distance entre lui et nous, car ‘nous sommes inexorablement dans le temps’.

La troisième difficulté que nous avons par rapport au temps est que ‘le temps n’est une  » matière  » à aucun de nos cinq sens. Il n’est pas perceptible en tant que phénomène brut.’

Et il y a aussi ‘le paradoxe, et même le prodige, de la réalité du temps’ :

Puisque le passé n’est plus, que l’avenir n’est pas encore, puisque le présent lui-même a déjà fini d’être dès qu’il est sur le point de commencer, comment pourrait-on concevoir un être du temps? Comment pourrait-il y avoir une existence du temps si le temps n’est ainsi composé que d’inexistences? De fait, le temps est toujours disparaissant. Son mode d’être est de ne pas être.

La suite de l’article explore de manière concise (et parfois technique pour un lecteur non scientifique ) le temps des physiciens, en débutant par ces réflexions,

Les scientifiques de toute discipline sont confrontés au temps. Je parlerai surtout des physiciens. Il peut sembler curieux d’associer le temps et la physique. Celle-ci cherche en effet, sans se l’avouer toujours, à éliminer le temps. Le temps est associé au variable, à l’instable, à l’éphémère, tandis que la physique, elle, est à la recherche de rapports qui soient soustraits au changement. Lors même qu’elle s’applique à des processus qui ont une histoire ou une évolution, c’est pour y discerner soit des substances et des formes, soit des lois et des règles indépendantes du temps. Dans son désir d’accéder à un point de vue quasi divin sur la nature, la physique prétend à l’immuable et à l’invariant. Mais dans sa pratique, elle se heurte au temps. Reprenons la métaphore classique comparant le temps à un fleuve qui coule. Elle évoque les notions d’écoulement, de succession, de durée, d’irréversibilité. Ces symboles font partie du questionnement des physiciens. Est-il question d’écoulement? Les physiciens se demandent si l’écoulement du temps est élastique ou non. La physique classique, sur ce point, ne répond pas comme la relativité. Est-il question de durée? Les cosmologistes, quant à eux, aimeraient savoir si le temps a eu un début et s’il aura une fin. Enfin, à l’instar du fleuve, le temps a un cours : il s’écoule inexorablement du passé vers l’avenir (ce cours irréversible n’est pas un caractère du temps parmi d’autres caractères, il est la temporalité même du temps). Mais qu’en est-il des phénomènes qui se déroulent dans le temps, s’interrogent les physiciens? Leur sens peut-il ou non s’inverser?

La conclusion de l’article est limpide et étonnante à la fois,

De fait, les physiciens sont parvenus à faire du temps un concept opératoire sans être capables de définir précisément ce mot.

…chacun des systèmes conceptuels de la physique donne au temps un statut original et particulier. Il n’y a visiblement pas d’universalité du concept de temps, ni d’unité théorique autour de lui.

La nature du temps semble ainsi échapper, selon leur propre aveu, à toute appréhension catégorique de la part des physiciens. C’est là une conclusion remarquable basée sur l’intégrité caractéristique de la démarche des scientifiques dans leur exploration de l’univers et de l’espace-temps.

Si l’on interroge le Vedanta à ce propos, il parvient par des moyens différents à une conclusion étonnamment similaire au sujet du temps et de manière plus générale à l’univers. En effet selon le Vedanta, l’univers et donc l’ensemble des phénomènes de l’univers ainsi que le temps et l’espace qui en forment le cadre sont mithya en termes de réalité. En d’autre termes, le Vedanta affirme que cet univers à qui nous attribuons une réalité absolue, tangible solide, et comme étant la seule et unique réalité ne l’est pas quant on l’examine plus en avant. L’univers (et le temps) sont mithya.

Mithya est un terme ontologique traduisant notre compréhension de la réalité des choses et qui signifie ‘satasatbhyam anirvacaniyam’, c’est à dire cela qui ne peut être défini de manière définitive ou catégorique comme étant sat, réellement existant, existant par lui-même, absolument réel ; on ne peut pas non plus affirmer que cela est asat, non existant, comme le fils d’une femme stérile ou les cornes d’un lièvre, un cercle carré pour reprendre les exemples traditionnels du Vedanta.

Ce qui est mithya se situe donc entre la non existence (asat) et la réalité absolue (sat); c’est un ‘entre-deux’ qui est celui de la réalité empirique, transactionnelle, gouvernée par des lois que découvre la science, et qui constitue le champ commun d’interaction et d’expression des êtres humains.

Swami Dayananda Saraswati, un enseignant traditionnel du Vedanta, dit que dés que l’on analyse le temps, on se rend compte il n’y a en réalité ni passé ni futur mais seulement le présent,

Le passé ne peut pas être pensé dans le passé. Il ne peut être pensé que dans le présent. Ainsi, le passé est une pensée au présent. Le futur lui aussi ne peut être pensé que dans le présent. Le passé était ‘présent’, le futur sera ‘présent’ et bien entendu, le présent est ‘présent’.

S’il en est ainsi, si le présent semble être indissociable du temps, quelle est la nature du présent ? Quand nous disons le présent, que voulons-nous indiquer exactement par ce mot? Généralement, c’est pour nous un intervalle ou un moment entre deux évènements, dont la longueur varie en fonction de notre perspective. Swami Dayananda Saraswati poursuit à ce sujet et dit que,

Le présent peut être réduit au kalpa (au cycle) présent, au millénaire présent, au siècle présent, à la décennie présente, à l’année présente, et encore plus en avant l’heure présente, la minute, la seconde, une microseconde, etc. Et tout ceci peut être divisé plus en avant ou réduit mathématiquement à l’infini.

Si le présent qui est la nature du temps se dérobe à nous quand on tente de le saisir, et se perd dans l’infini d’une régression mathématique, peut-on toujours affirmer qu’il est sat ? Non, il est mithya en termes de réalité. Tout comme le pot d’argile qui n’est qu’un nom pour un objet qui certes a une utilité et une réalité empirique mais n’a pas de réalité indépendamment de l’argile, le temps est mithya. Le temps n’est qu’un nom ou un ‘concept opératoire’ qui dépend pour son existence du Soi, de l’Etre-Conscience, que révèle le Vedanta avec l’aide d’une méthodologie d’enseignement précise et systématique. Swami Dayananda Saraswati résume en quelques mots cette relation en disant que,

Sans la présence de la Conscience, il n’y a pas de temps. Qu’est-ce donc que le présent ? Cette Conscience seule est le présent. Le présent ‘est’. La vérité du temps est la Conscience libre du temps, l’éternité. L’éternité n’est pas dans le temps. Le temps non éternel est soutenu par la Conscience éternelle, libre du temps. En réalité, il n’y a pas de temps. Ce qui est ici est uniquement la Conscience libre du temps. Le temps dépend entièrement pour son existence de la Conscience ou sat chit ananda, l’Etre-Conscience dépourvu de toute limitation. C’est cela qui est la réalité de toute chose, et la réalité du temps.

Quelques liens sur Etienne Klein

1. Le temps existe-t-il? Série de quatre vidéos entretiens d’Etienne Klein sur Youtube

1/4   Définition du temps

2/4  Les ingrédients du temps

3/4 La réalité du temps

4/4 Le temps et la foi

2. La physique du temps – Conférences à la Cité des Sciences

Les deux conférences sont sur http://www.cite-sciences.fr/francais/ala_cite/college/02-03/cours/04-03-temps/04-klein/index.htm

3. Bibliographie d’Etienne Klein

Voir sur http://www.librairiedialogues.fr/personne/etienne-klein/294023/

Pour en savoir plus sur le Vedanta

1. Voir les vidéos 11 et 12 de la série de 23 vidéos sur l’enseignement de la Bhagavad Gita par Neema Majmudar disponible sur Youtube.

Vidéo 11 :Qu’est ce que la réalité?

Vidéo 12: Je suis Etre Conscience illimitée

2. Sur le site ‘Le Vedanta, Découvrir ce qui est’

Voir les pages Les ordres de réalité; La nature du soi

St Augustin, les Confessions, sur le temps

Comme le dit Etienne Klein, Saint Augustin exprime lui aussi sa perplexité devant l’impossibilité de mettre le doigt sur la réalité du temps et sur son mode d’être, et en conclut que le passé et le futur ne peuvent se définir que relativement au présent, qui seul semble avoir une réalité.

Qu’est-ce donc que le temps? Si personne ne me le demande, je le sais; mais que je veuille l’expliquer à la demande, je ne le sais pas! Et pourtant – je le dis en toute confiance – je sais que si rien ne se passait, il n’y aurait pas de temps passé, et si rien n’advenait, il n’y aurait pas d’avenir, et si rien n’existait, il n’y aurait pas de temps présent.

Mais ces deux temps, passé et avenir, quel est leur mode d’être alors que le passé n’est plus et que l’avenir n’est pas encore? Quant au présent, s’il était toujours présent sans passer au passé, il ne serait plus le temps mais l’éternité. Si donc le présent, pour être du temps, ne devient tel qu’en passant au passé, quel mode d’être lui reconnaître, puisque sa raison d’être est de cesser d’être, si bien que nous pouvons dire que le temps a l’être seulement parce qu’il tend au néant. […]

Enfin, si l’avenir et le passé sont, je veux savoir où ils sont. Si je ne le puis, je sais du moins que, où qu’ils soient, ils n’y sont pas en tant que choses futures ou passées, mais sont choses présentes. Car s’ils y sont, futur il n’y est pas encore, passé il n’y est plus. Où donc qu’ils soient, quels qu’ils soient, ils n’y sont que présents. Quand nous racontons véridiquement le passé, ce qui sort de la mémoire, ce n’est pas la réalité même, la réalité passée, mais des mots, conçus d’après ces images qu’elle a fixées comme des traces dans notre esprit en passant par les sens. Mon enfance par exemple, qui n’est plus, est dans un passé qui n’est plus, mais quand je me la rappelle et la raconte, c’est son image que je vois dans le présent, image présente en ma mémoire.
En va-t-il de même quand on prédit l’avenir? Les choses qui ne sont pas encore sont-elles pressenties grâce à des images présentes ? Je confesse, mon Dieu, que je ne le sais pas. Mais je sais bien en tout cas que d’ordinaire nous préméditons nos actions futures et que cette préméditation est présente, alors que l’action préméditée n’est pas encore puisqu’elle est à venir. Quand nous l’aurons entreprise, quand nous commencerons d’exécuter notre projet, alors l’action existera mais ne sera plus à venir, mais présente. […]

Il est dès lors évident et clair que ni l’avenir ni le passé ne sont et qu’il est impropre de dire: il y a trois temps, le passé, le présent, l’avenir, mais qu’il serait exact de dire: il y a trois temps, un présent au sujet du passé, un présent au sujet du présent, un présent au sujet de l’avenir. Il y a en effet dans l’âme ces trois instances, et je ne les vois pas ailleurs: un présent relatif au passé, la mémoire, un présent relatif au présent, la perception, un présent relatif à l’avenir, l’attente. Si l’on me permet ces expressions, ce sont bien trois temps que je vois et je conviens qu’il y en a trois”.

Saint Augustin, Confessions, trad. E Khodoss, livre XI, § XIV, XVIII et XX.

Le cerveau à tous les niveaux

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Parmi les sujets qui sont indirectement connectés au Vedanta et donc qui méritent d’être explorés plus en avant sont le cerveau, le comportement humain, les émotions et la conscience.

J’ai découvert un site qui se trouve être une source incroyablement riche d’informations sur ces sujets. Il s’intitule ‘Le cerveau à tous les niveaux’ et est une initiative affiliée et financée par le Canadian Institute of Health, Institute of Neurosciences, Mental Health and addiction.

Il inclut différents sujets comme le plus récent ‘L’émergence de la conscience’‘Les émotions et le cerveau’ et ‘Le plaisir et la douleur‘ pour en citer quelques uns. Ce qui est remarquable est que les sujets peuvent être explorés à différents niveaux d’explication (débutant, intermédiaire, avancé) et d’organisation (social, psychologique, neurologique, cellulaire, moléculaire).

En guise d’illustration, on peut consulter les chapitres suivants concernant ‘L’émergence de la conscience’ au niveau psychologique et débutant : Qu’est ce que la conscience, Les approches philosophiques de la conscience, L’apport des sciences cognitives, Les failles du modèle classique de la conscience, Quelques concepts et modèles prometteurs issus des neurosciences. Ces mêmes chapitres peuvent être explorés à un niveau intermédiaire ou avancé.

Pour en savoir plus

Sur le sujet du sentiment du je, de la conscience selon les neurosciences et le Vedanta, vous pouvez consulter l’article ‘Conscience et neurosciences’ déjà publié dans ce blog.

La philosophie comme manière de vivre, Pierre Hadot

Raphael, Ecole d'Athènes, 1510

Quelques passages lumineux d’un ouvrage de Pierre Hadot, historien de la pensée antique et  philosophe, intitulé ‘Exercices spirituels et philosophie antique’ (Albin Michel, 2002).

Pierre Hadot a renouvelé en profondeur la perspective que nous avions de la philosophie antique, en montrant dans ses écrits que la philosophie à l’époque hellénistique et romaine est ‘un mode de vie’, ‘un art de vivre’, ‘une manière d’être’ et non une théorie ou un pur discours philosophique.

Ce qui m’a frappé dans les citations qui suivent est que le Vedanta pourrait très bien être défini dans les mêmes termes que la philosophie antique et non comme il est souvent présenté de manière erronée, comme une spéculation métaphysique sur la réalité, une ontologie sophistiquée et abstraite, une tradition ‘mystique’ réservée à quelques initiés ou une religion polythéiste sur fond de monisme.

Sur la philosophie comme manière de vivre selon les philosophes antiques (Socrate, Platon, Plotin, Epictète, Epicure, Sénèque, Marc Aurèle, etc.) Pierre Hadot nous dit que,

A leurs yeux, la philosophie ne consiste pas dans l’enseignement d’une théorie abstraite, encore moins dans une exégèse de textes, mais dans un art de vivre, dans une attitude concrète, dans un style de vie déterminé, qui engage toute l’existence. L’acte philosophique est un progrès qui nous fait être plus, qui nous rend meilleurs. C’est une conversion qui bouscule toute la vie, qui change l’être de celui qui l’accomplit. Elle le fait passer d’un état d’inauthenticité, obscurcie par l’inconscience, rongé par le souci, à un état de vie authentique, dans lequel l’homme atteint la conscience de soi, la vision exacte du monde, la paix et la liberté intérieure. (pages 22-23)

Sur la ‘conversion qui bascule toute la vie, qui change l’être de celui qui l’accomplit’, Pierre Hadot définit tout d’abord la conversion en revenant à son étymologie,

Le mot latin conversio correspond en fait à deux mots grecs de sens différents, d’une part epistrophè qui signifie ‘changement d’orientation’, et implique l’idée d’un retour (retour à l’origine, retour à soi), d’autre part metanoia qui signifie ‘changement de pensée’, ‘repentir’, et implique l’idée d’une mutation et d’une renaissance. Il y a donc, dans la notion de conversion, une opposition interne entre l’idée de ‘retour à l’origine’ et l’idée de ‘renaissance’. (Page 223)

Ces deux volets de cette notion si féconde de conversion peuvent être rapprochés de la tradition du Vedanta qui mentionne que son propos est double ; d’un côté, revenir à soi par la re-connaissance de notre nature essentielle, illimitée, déjà accomplie de toute éternité ; de l’autre la transformation de l’individu, la maturité et la recherche d’une objectivité à tous les niveaux de la vie quotidienne.

Pour ce qui est de la perspective philosophique, de l‘importance de la parole et de la méthodologie d’enseignement, on peut citer aussi,

…dans les écoles stoïcienne, épicurienne et néoplatonicienne…la philosophie devient essentiellement un acte de conversion. Cette conversion est un évènement provoqué dans l’âme de l’auditeur par la parole d’un philosophe. Elle correspond à une rupture radicale avec la manière habituelle de vivre…Dans cette perspective, l’enseignement philosophique tend à prendre la forme d’une prédication, dans laquelle les moyens de la rhétorique ou de la logique sont mis au service de la conversion des âmes. …la philosophie apparaît comme un appel à la conversion par laquelle l’homme retrouvera sa nature originelle (epistrophè) dans un violent arrachement à la perversion où vit le commun des mortels et dans un profond bouleversement de tout l’être (c’est déjà la metanoia).  (Page 226)

Au sujet de la ‘rupture radicale avec la manière habituelle de vivre’, Pierre Hadot ajoute,

Sous toutes ces formes, la conversion philosophique est arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l’attitude faussement ‘naturelle’ du sens commun ; elle est retour à l’originel et à l’originaire, à l’authentique, à l’intériorité, à l’essentiel ; elle est recommencement absolu, nouveau point de départ qui transmue le passé et l’avenir. …Sous quelque aspect qu’elle se présente, la conversion philosophique est accès à la liberté intérieure, à une nouvelle perception du monde, à l’existence authentique. (Pages 233-234)

Il y a bien entendu des différences entre la philosophie antique et le Vedanta qu’il conviendrait d’examiner plus en avant. Mais ce n’est pas le propos de ce billet. Je voudrais plutôt souligner ici que les traditions anciennes de sagesse, qu’elles appartiennent au monde gréco-romain ou indien, répondent à une quête de sens et de liberté, universelle et constitutive de l’être humain. Pour résonner au plus profond de notre être et continuer d’être actuelles, ces sagesses ont cela de commun qu’elles sont ancrées dans le réel et la vie et non dans un brouillard complexe de théories et de mots. Par là, elles sont une puissante invitation à la transformation, au retour à soi et au monde.

Quelques autres ouvrages de Pierre Hadot

1. La philosophie comme manière de vivre, Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson

Albin Michel, Paris, collection Itinéraires du savoir

2. Qu’est-ce que la philosophie antique ? Gallimard , Paris, collection Folio essais

Pour en savoir plus sur le Vedanta

1. Voir la série de 23 vidéos sur l’enseignement de la Bhagavad Gita, qui montre la profondeur et l’actualité de ce texte fondateur de la pensée philosophique indienne.

2. Sur le site consacré au Vedanta, visiter les pages La vision du Vedanta; La maturité et la connaissance

Interdépendance: Le musicien et le cosmos

Quelle est ma place dans l’univers? De quelle manière puis-je dire que je suis connecté à toute chose? Quelles sont les aspects de cette relation intime et fondamentale que j’ai avec la nature, la société et les autres êtres vivants?

Lorsque je prends conscience de la réalité de l’interdépendance, ma responsabilité envers l’univers s’éveille naturellement;  je décide alors d’y apporter ma propre contribution, de manière libre et dynamique, en fonction de mes ressources et de ma place dans l’ordre des choses.

Tel un musicien de jazz qui donne libre cours à sa créativité, brode et improvise autour d’un thème qui lui est donné et exprime pleinement ses talents, tout en restant en dialogue constant avec le groupe auquel il appartient, contribuant ainsi à l’immense symphonie de l’univers.

Un grand merci à mes chers amis Dino et Elodie qui ont tourné cette vidéo en septembre 2008 à Rishikesh, sur les bords du Gange, durant une retraite intensive de Vedanta.

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Pour aller plus loin

Quelques liens vers le site, Vedanta, Découvrir ce qui est:

[1] La maturité et la connaissance, L’individu et le tout

[2] Article en pdf, La vision védique de Dieu

[3] Article en pdf, Entrer en relation avec Isvara

Vers des articles/vidéos sur le même sujet:

[1]  A quoi ressemblerait le monde et Réflexions (en anglais) sur cette vidéo dans Global Oneness project vidéo, What would it look like?

[2] Home, le fim de Yann Arthus Bertrand dans The beauty & delicate harmony of our planet