Maya, finitude et angoisse du monde moderne

Voici un extrait d’un livre de Mircea Eliade, Mythes Rêves et mystères, tiré du chapitre ‘Symbolisme religieux et valorisation de l’angoisse’. Eliade se propose dans ce chapitre ‘de situer et d’étudier l’angoisse du monde moderne dans la perspective de l’histoire des religions’. Sa démarche est de se placer à l’extérieur de notre civilisation moderne et de l’appréhender depuis la perspective d’autres cultures et religions. Plus particulièrement, et c’est le passage qui nous intéressera ici, Eliade ébauche sous forme d’un dialogue imaginaire ce qu’un philosophe Indien aurait à dire de la découverte de la précarité et de la finitude de l’individu par certaines philosophies modernes et de l’angoisse qu’elle engendre inévitablement.

Eliade définit tout d’abord de manière succincte un des mots clés de la philosophie Indienne, Maya, ce qui lui permet d’entrer au coeur de la question de la réalité ou de l’irréalité du monde et en conséquence de ses implications sur ce que peut être notre relation avec le monde et notre mode d’être dans le monde. Cette première approche de la Maya mériterait bien sûr d’être élaborée plus longuement, ce que nous ferons dans un de nos prochains billets. Pour l’instant, il nous suffira de rappeler que sat, l’Être, est ce qui existe réellement, la réalité absolue ou l’être en tant que tel ; et que asat, le Non-Être, est ce qui dépend pour son existence de quelque chose d’autre, ce qui semble réel mais ne l’est pas de manière absolue, la réalité empirique). Nous ajouterons que Maya est appelée la Grande Magicienne, l’Enchanteresse. Elle est ce Pouvoir qui déploie, projette, manifeste à l’échelle cosmique l’Un dénué de tout changement  et le fait apparaître comme toutes les formes variées, multiples et sans cesse changeantes de l’univers, que je tiens comme absolument réelles mais qui n’ont qu’une existence relative et empirique. A l’échelle individuelle, elle est ce pouvoir d’ignorance, qui me fait conclure que je suis un être limité, confiné dans ce corps, mortel, sujet à la joie et la peine, asservi, conditionné alors que je suis éternellement libre, immortel, présent partout et dénué de toute limitation, ou en d’autres termes que je suis l’Un, l’Être, la réalité absolue dont dépend tout l’univers pour son existence.

Il est également intéressant de savoir comment a été valorisé le Néant dans les religions et les métaphysiques de l’lnde; le problème de l’Être et du Non-Être étant considéré à juste titre comme une spécialité de la pensée indienne. Pour la pensée indienne, notre monde aussi bien que notre expérience vitale et psychologique sont les produits plus ou moins directs de l’illusion cosmique, de la Mâyâ. Sans entrer ici dans les détails, rappelons que « le voile de la Mâyâ » est une formule imagée pour exprimer l’irréalité ontologique, à la fois du monde et de toute expérience humaine ; nous précisons ontologique, car ni le monde ni l’expérience humaine ne participent à l’Être absolu. Le monde physique, de même que notre expérience humaine, sont constitués par le devenir universel, par la temporalité; ils sont donc illusoires, créés et détruits qu’ils sont par le Temps. Mais ceci ne veut pas dire qu’ils n’existent pas, qu’ils sont une création de mon imagination. Le monde n’est pas un mirage ou une illusion dans le sens immédiat du terme : le monde physique, mon expérience vitale et psychique existent, mais ils existent uniquement dans le Temps, ce qui veut dire, pour la pensée indienne, qu’ils n’existeront plus demain ou d’ici cent millions d’années ; par conséquent, jugés à l’échelle de l’Être absolu, le monde, et avec lui toute expérience dépendant de la temporalité, sont illusoires. C’est dans ce sens que la Mâyâ révèle, pour la pensée indienne, une expérience particulière du Néant, du Non-Être.

Eliade explique ensuite en quoi la découverte de certaines philosophies modernes de la précarité et la mortalité de l’être humain, la pensée moderne définissant essentiellement l’homme comme un être limité, soumis au temps et donc à de multiples conditionnements dont l’histoire, peut être rapprochée de ‘la situation dans la Maya’ que décrit la philosophie Indienne.

Essayons maintenant de décrypter l’angoisse du monde moderne par la clé de la philosophie indienne. Un philosophe indien dirait que l’historicisme et l’existentialisme introduisent l’Europe à la dialectique de la Mâyâ. Voici à peu près quel serait son raisonnement : la pensée européenne vient de découvrir que l’homme est implacablement conditionné, non seulement par sa physiologie et son hérédité, mais aussi, par l’Histoire et surtout par sa propre histoire. C’est ce qui fait que l’homme est toujours en situation : il participe toujours à l’histoire, il est un être foncièrement historique. Le philosophe indien ajoutera : cette « situation », nous la connaissons depuis très longtemps; c’est l’existence illusoire dans la Mâyâ. Et nous l’appelons existence illusoire justement parce qu’elle est conditionnée par le Temps, par l’Histoire. C’est d’ailleurs pour cette raison que l’lnde n’a jamais accordé d’importance philosophique à l’Histoire. L’Inde s’est préoccupée de l’Être et l’Histoire, créée par le devenir, est justement une des formules du Non-Être. Mais ceci ne veut pas dire que la pensée indienne a négligé l’analyse de l’historicité : ses métaphysiques et ses techniques spirituelles ont procédé depuis longtemps à une analyse extrêmement fine de ce que la philosophie occidentale appelle aujourd’hui : « être dans le monde » ou « être en situation »; le Yoga, le bouddhisme, le Vêdanta se sont appliqués à démontrer la relativité et partant la non-réalité de toute « situation », de toute « condition» ). De nombreux siècles avant Heidegger, la pensée indienne avait identifié dans la temporalité la dimension fatale de toute existence, exactement comme elle avait pressenti, avant Marx ou Freud, le conditionnement multiple de toute expérience humaine et de tout jugement sur le monde. Lorsque les philosophies indiennes affirmaient que l’homme est « enchaîné » par l’illusion, cela voulait dire que toute existence se constitue nécessairement comme une rupture, done en se séparant de l’absolu. Lorsque le Yoga ou le bouddhisme disaient que tout est souffrance, que tout est passager (sarvam dukham, sarvam anityam), le sens était celui du Sein und Zeit, à savoir que la temporalité de toute existence humaine engendre fatalement l’angoisse et la douleur. En d’autres termes, la découverte de l’historicité comme le mode d’être spécifique de l’homme dans le monde correspond à ce que les Indiens appellent depuis longtemps la situation dans la Mâyâ, Et le philosophe indien dira que la pensée européenne a compris la précarité et la condition paradoxale de l’homme qui prend conscience de sa temporalité.

Les conséquences de ‘cette découverte tragique’ est naturellement l’angoisse d’un être qui n’a d’autre horizon que celui de sa temporalité ou de sa fin prochaine. Il n’a pas d’autre issue que d’accepter sa finitude ou de l’oublier, de la contourner par de multiples moyens qui ne feront qu’entretenir, nourrir, perpétuer son sentiment de limitation. A aucun moment, il ne se dira que je ne suis peut être pas ce que je crois être. Car il prend pour étant la seule réalité qui vaille et qui soit, pour un fait incontestable cette vision du monde et de son existence. A l’opposé, le philosophe Indien prend acte de son analyse de l’irréalité foncière du monde, de la finitude de l’être humain mais l’attribue à l’ignorance de son être véritable. Il s’efforcera d’y mettre fin en dissipant les voiles de la Maya par la connaissance de l’être absolu et libre qu’il est déjà de toute éternité.

L’angoisse surgit de cette découverte tragique, que l’homme est un être voué à la mort, issu du Néant et en route vers le Néant. Seulement, le philosophe indien restera perplexe devant les conséquences que certains philosophes modernes ont tirées de cette découverte. Car, après avoir compris la dialectique de la Mâyâ, l’Indien s’efforce de se délivrer de ces illusions, tandis que certains Européens semblent satisfaits de leur découverte et s’installent dans une vision nihiliste et pessimiste de l’existence et du monde.

Il ne nous incombe pas de discuter le pourquoi de cette situation de la pensée européenne : nous voulons seulement la soumettre au jugement de la philosophie indienne. Or, pour un Indien, la découverte de l’illusion cosmique n’a pas de sens si elle n’est pas suivie par la recherche de l’Être absolu; la notion de Mâyâ n’a pas de sens sans la notion de Brahman. En langage d’Occidental, on pourrait dire : prendre conscience qu’on est conditionné n’a de sens que si l’homme se tourne vers l’inconditionné et cherche la délivrance. La Mâyâ est un jeu cosmique et en fin de compte illusoire, mais lorsqu’on l’a comprise comme telle, lorsqu’on a déchiré les voiles de la Mâyâ, on se trouve devant l’absolu, devant la réalité ultime. L’angoisse est provoquée par la prise de conscience de notre précarité et de notre irréalité foncière, mais cette prise de conscience n’est pas une finalité en soi-même : elle nous aide seulement à découvrir l’illusion de notre existence dans le monde, mais à ce point précis intervient une deuxième prise de conscience : on découvre que la Grande Illusion, la Mâyâ, était nourrie par notre ignorance, c’est-à-dire par notre fausse et absurde identification avec le devenir cosmique et avec l’historicité. En réalité, précise le philosophe indien, notre véritable Soi – notre âtman, notre purusha – n’a rien à voir avec les multiples situations de notre historicité. Le Soi participe à l’être; l’âtman est identique à Brahman. Pour un Indien, notre angoisse est facilement compréhensible : nous sommes angoissés parce que nous venons de découvrir que nous sommes non pas mortels, dans le sens abstrait du syllogisme, mais mourants, en train de mourir, en tant qu’implacablement dévorés par le Temps. L’Indien comprend très bien notre peur et notre angoisse, car il s’agit, en somme, de la découverte de notre propre mort. Mais de quelle mort est-il question? se demandera l’lndien. De la mort de notre non-moi, de notre individualité illusoire, c’est-à-dire de notre propre Mâyâ et non pas de l’Être auquel nous participons, de notre âtman, qui est immortel justement parce qu’il n’est pas conditionné et n’est pas temporel. L’Indien sera donc d’accord avec nous pour admettre que l’angoisse devant le Néant de notre existence est homologable à l’angoisse devant la Mort — mais il ajoutera immédiatement: cette Mort qui vous rend anxieux n’est que la Mort de vos illusions et de votre ignorance; elle sera suivie par une renaissance, par la prise de conscience de votre véritable identité, de votre véritable mode d’ être: celui de l’être non conditionné, libre. En un mot, dira le philosophe indien, c’est la conscience de votre propre historicité qui vous rend; anxieux, mais il n’y a rien là que de très compréhensible: car il faut mourir à l’Histoire pour découvrir et vivre l’Être.

On devine facilement ce qu’un philosophe européen, historiciste ou existentialistc, pourrait répliquer à une telle interprétation de l’angoisse. Vous me demandez, dirait-il, de « mourir à l’Histoire » ; mais l’homme n’est pas, et il ne peut pas être, autre chose qu’Histoire, car son essence même est la temporalité. Vous me demandez donc de renoncer à mon existence authentique et de me réfugier dans une abstraction, dans l’Être pur, l’âtman; de sacrifier ma dignité d’être créateur d’Histoire et de vivre une existence anhistorique, inauthentique, vide de tout contenu humain. Je préfère alors m’installer dans l’angoisse: au moins elle ne me refuse pas une certaine grandeur héroïque, qui est celle de la prise de conscience et de l’acceptation de la condition humaine.

Pour conclure, Eliade dissipe un malentendu courant sur la pensée spirituelle de l’Inde. Car si l’on qualifie le cadre même de toute activité humaine, ce monde où nous vivons, comme étant le produit de la Maya, et à ce titre dépourvu d’existence réelle, cela n’équivaut-il pas à encourager une dépréciation de la vie, une attitude négative vis-à-vis de toutes les poursuites de l’homme et même une invitation à un renoncement complet aux activités du monde ?

Il n’entre pas dans notre propos de discuter ces positions philosophiques européennes. Nous devons pourtant insister sur un malentendu qui défigure l’image que l’Occident se fait de l’Inde et de la spiritualité indienne. Il n’est pas du tout vrai que la découverte de l’illusion cosmique et la soif métaphysique de l’Être se traduisent, dans l’Inde, par une dévalorisation totale de la Vie et par la croyance en la vacuité universelle. On commence maintenant à comprendre que, peut-être plus qu’aucune autre civilisation, l’Inde aime, respecte la Vie et en jouit à tous ses niveaux. Car la Mâyâ n’est pas une illusion cosmique, absurde et gratuite, comme s’avère absurde, pour certains philosophes européens, l’existence humaine issue du Néant et se dirigeant vers le Néant. Pour la pensée indienne, la Mâyâ est une création divine, un jeu cosmique qui a comme but aussi bien l’expérience humaine que la délivrance de cette expérience. Par conséquent, prendre conscience de l’illusion cosmique ne veut pas dire, dans l’Inde, découvrir l’universalité du Néant, mais simplement, que toute expérience dans le monde et dans l’Histoire est dépourvue de validité ontologique; donc, que notre condition humaine ne doit pas être considérée comme une fin en soi. Mais, une fois acquise cette prise de conscience, l’Hindou ne se retire pas du monde; autrement, l’lnde aurait depuis longtemps disparu de l’Histoire, car la conception de la Mâyâ est acceptée par l’immense majorité des Hindous. La prise de conscience de la dialectique de la Mâyâ ne conduit pas nécessairement à l’ascèse et à l’abandon de toute existence sociale et historique. Cette prise de conscience se traduit généralement par une tout autre attitude : celle révélée par Krishna à Arjuna dans la Bhagavad Gîtâ, à savoir : continuer à rester dans le monde et participer à l’Histoire, mais en se gardant bien d’accorder à l’Histoire une valeur absolue. Plutôt qu’une invitation à renoncer à l’Histoire, c’est le danger d’idolâtrie devant l’Histoire que nous révèle le message de la Bhagavad Gîtâ. Toute la pensée indienne insiste sur ce point précis : que l’ignorance et l’illusion n’est pas de vivre dans l’Histoire, mais de croire à la réalité ontologique de l’Histoire. Comme nous l’avons déjà dit, le monde, bien qu’illusoire — parce qu’il est en perpétuel devenir — n’est pas moins une création divine. Le monde, lui ausi, est sacré ; mais, chose paradoxale, on ne découvre la sacralité du monde qu’après avoir découvert qu’il est un « jeu » divin. L’ignorance, et donc l’angoisse et la souffrance, sont nourries par la croyance absurde que ce monde périssable et illusoire représente la réalité ultime. Nous retrouvons une dialectique similaire à l’égard du Temps. D’après la Maitri-Upanishad, Brahman, l’Être absolu, se manifeste à la fois sous deux aspects polaires : le Temps et l’Éternité. L’ignorance consiste à ne voir que son aspect négatif, la temporalité. La « mauvaise action », comme disent les Hindous, n’cst pas de vivre dans le Temps, mais de croire qu’il n’existe rien  d’autre en dehors du Temps. On est dévoré par le Temps, par l’Histoire, non parce qu’on vit dans le Temps, mais parce qu’on croit à la réalité du Temps et, partant, on oublie ou on méprise l’éternité.

Pour en savoir plus sur le Vedanta

1. Voir les vidéos 11 et 12 de la série de 23 vidéos sur l’enseignement de la Bhagavad Gita par Neema Majmudar disponible sur Youtube.

Vidéo 11 :Qu’est ce que la réalité?

Vidéo 12: Je suis Etre-Conscience illimité

2. Sur le site ‘Le Vedanta, Découvrir ce qui est’

Voir les pages: La nature du problème fondamental; Les ordres de réalité; La nature du soi

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